Kryžių kalnas (nuotrauka iš asmeninio G. Žukauskienės archyvo)
Laikau save tikinčiąja ir skausmingai išgyvenu daugelio krikščionių (sąmoningą ar nesąmoningą) tapatinimąsi su nacionalistine ar kitomis reakcingomis ideologijomis. Šiame straipsnyje neaptarinėsiu karščiausių šio religinio ir politinio konglomerato apraiškų, akivaizdžiausiai matomų reportažuose iš Baltųjų rūmų. Kelsiu klausimą „Kaip tai nutiko?!“ Kaip nutiko, kad krikščionių bendruomenės, vietoje svarstymų, kaip geriau įsisąmoninti ir liudyti Dievo meilę bei gailestingumą visiems žmonėms, pasiduoda jas pačias skaldančioms politinėms manipuliacijoms?
Kaip krikščioniškas tikėjimas gali pasidaryti toks pralaidus ideologijai? Pasvarstykime! Pasitelksiu antropologinę, filosofinę ir religijos istorijos prieigas pralaidumo priežasčių identifikavimui, o taip pat – pamąstymui apie atsparumo stiprinimą.
Evoliucinė religijos kilmė ir reikšmė žmonijai
Pradėsiu nuo labai toli, nuo evoliucijos. Prancūzų paleontologas ir antropologas André Leroi-Gourhanas, žmogaus nuo priešistorinio laikotarpio iki šių dienų tyrinėtojas, teigia, kad religingumas, kaip ir estetiniai jausmai, yra žmogaus evoliucijos pasekmė. Anot jo, dvi esminės savybės apibūdina žmogaus evoliuciją – manualinis (rankos) ir verbalinis (burnos) techniškumai. Šias adaptacijas kartu su žmogaus anatominės struktūros pokyčiais nulėmė judėjimo pokyčiai: išlaisvinus veidą nuo maisto ieškojimo ir apdorojimo funkcijų, o priekines galūnes – nuo keliavimo funkcijų, atsirado struktūrinė kalbos ir įrankių gamybos specializacijos. Fiziologinės evoliucijos rezultatas – dabartinės tautos, sudarytos iš individų, kurių fizinės savybės beveik nesiskiria nuo tų, kurias jie turėjo prieš trisdešimt tūkstančių metų. Tačiau yra ir etninė evoliucija, kuri pavertė pačią žmoniją tarsi eksteriorizuotu kūnu, kurio savybės visame pasaulyje sparčiai kinta.[1] Religija, kaip ir menas, užima svarbią vietą šiame „išoriniame kūne“: čia individai atranda priklausomybę nuo simbolių sistemos, kuri taip reikalinga unikalumo ir prasmės jausmui, nuo kurio, atitinkamai, priklauso visuomenės tęstinumas ir atsinaujinimas. Leroi-Gourhanas religiją ir meną laiko viena kitą papildančiomis, labai gretimomis sritimis, kuriose šiek tiek skiriasi individo laisvės ir priklausymo bendruomenei proporcijos.[2]
Taigi, religija atlieka svarbų vaidmenį žmonių erdvinei ir socialinei integracijai. Beje, ši integracija turi būti suprantama kaip žmogaus laisvės prieglobstis, o ne kalėjimas. Leroi-Gourhanas atkreipia dėmesį į skirtumą tarp laiko ir erdvės humanizavimo arba socializavimo, kuris būdingas tradicijoms, vykdomo per judesius ir ritminius modelius, ir techninio racionalizavimo, ištuštinto nuo simbolizmo. O juk kaip tik tame simbolizme individai randa išteklių tiek priklausymui grupei, tiek asmeninei laisvei!
Būtent meno ir religijos atskyrimą Leroi-Gourhanas laiko labai palankia situacija racionalizacijos procesui įsitvirtinti. Dviejų sferų atsiskyrimas, anot mokslininko, yra tik naujausias socialinio organizmo evoliucijos padarinys. „Izoliavus religinę ir estetinę sferas, išvengiama gyvybinių ritmų sutrikimo ir individas atsiduria tokioje padėtyje, kuri yra palanki sklandžiam sociotechninio mechanizmo veikimui.”[3]
Techninis ritmas neturi vaizduotės ir humanizuoja žaliavą, bet ne žmogaus elgesį. Kitaip sakant, sritis, susijusi su rankos išlaisvinimu operuoja materialiais ištekliais, tuo tarpu sritis, susijusi su burnos išlaisvinimu, kuri yra socialinio tęstinumo garantas, operuoja simboliniais (pavyzdžiui, kalbos). Šiai sričiai priklauso religija.
„Evoliucinę“ dalį pabaigsiu išraiškinga filosofo Bernardo Stieglerio citata apie „dvasingumo” kilmę:
„Mobilizacijos, kuri taip pat yra „išlaisvinimo“ procesas, pabaigoje, kai išlaisvinimas tampa „eksteriorizacija“, scenoje pasirodo ypatingas smegenų žievės organizacijos tipas, kurio dėka evoliucija įgauna „ekstraorganinę prasmę“. Ar šis pojūtis yra „dvasia“?“ [4]
Antropologinė prieiga primena apie religijos kilmę ir reikšmę žmonijai. Leroi-Gourhanas simbolinę sritį, kuriai religija priklauso, susieja su socialinio kūno – žmogiškų santykių, kultūros – tęstinumu. Taip pat ši prieiga atkreipia dėmesį į simbolinės srities nykimą, kas nutiesia kelius racionalizacijos ir mechanizacijos procesams įsigalėti. Ši tendencija regėtina kaip pavojus mūsų rūšies išlikimui, nes būtent simbolinė sritis yra išteklių lobynas tam, kas ir padaro mus žmonėmis – asmens unikalumo pojūčiui, mąstymui, atminčiai, vaizduotei, laisvei, bendrabūviui, kūrybingam ir prasmingam veikimui.
Kaip tai susiję su pralaidumu ideologijai? Dvasingumas antropologine prasme yra neatsiejamas nuo žmogiškos laivės, o religija yra terpė dvasingumo raiškai formuotis. Kai šiuolaikinių tikinčiųjų poreikiai pradeda sutapti su ideologijos skleidėjų – tai neabejotinai liudija sociotechninio mechanizmo įsigalėjimą. Techninis racionalizavimas, be vaizduotės ir laivai interpretuojamo simbolizmo, seniau buvo taikomas žaliavos humanizavimui. Dabar jis nukreipiamas „apdoroti“ žmones ir jų elgesį. Simbolinės gyvenimo srities nunykimas (estetinės ir religinės sferų atskyrimas prie to labai prisidėjo) privedė prie to, kad religinės bendruomenės tampa ideologijų nešėjų „žaliava“.
Religinio racionalizmo įsigalėjimas
Taigi, religija ir menas, anot Leroi-Gourhano, yra apibūdinami kaip išraiškų, padedančių žmonėms rasti savo vietą kosmose, įvaldymai. Šios praktikos nesiekia virsti intelektualiniais procesais.[5] Tai nereiškia, kad jos neskatina apmąstymų ar neinspiruoja intelektualinės veiklos (milijonai religinių ir meninių traktatų tai liudija). Jos operuoja simbolių sistemomis, kurios maitina ir suteikia prasmę įvairioms patirtims, tačiau nėra išsemiamos jomis arba vienu ar kitu pasakojimu!
Na, ir pasakyti, kad atsitiko, kas neturėjo atsitikti, nebūtų visai teisinga. Šiandien, kai rašau šį tekstą, yra Didysis penktadienis. Vakare eisiu į pamaldas, kurias rengia anabaptistinių ištakų bendruomenės. Eisiu su tikslu susidurti su savo mirtingumu, permąstyti, kas esu, kas man svarbu, kas svarbu žmonijai, koks elgesys ir mąstymas yra „vertingi“ mano (ir žmonijos) laikinumo ir gyvenimo unikalumo paletėje. Nors klausysiu pamokslo (o salėje sėdėsime kaip kokioje lekcijoje – protestantiška įtaka) ir viską vertinsiu, mintyse kritikuosiu, tai bus dialogas su tekstais, žmonėmis, simboliais, tradicijomis. Dialogas, kuris padės man gyventi toliau – pasirinkti laisvai ir kūrybingai priklausyti (tai nereiškia susitapatinti) ir veikti pasirinkta kryptimi.
Aš kaip asmuo religinėje praktikoje susiduriu su savo rūšies „išorinio kūno“ atmintimi, kuri negali būti perduodama kitaip, kaip tik per simbolius, atlaikiusius amžių išbandymą. Šie simboliai būtų mirę, jei jie nebūtų judrūs – gyvi bendroje praktikoje, taip pat – gyvi žmonijos dialoge – tarpasmeniniame, tarp kartų, tarp istorijos ir dabarties. Ši atmintis humanizuoja mano ir kitų elgesį ir daro jį atsparų mechanizacijos tendencijoms. Visgi, yra akivaizdu, kad religinė sfera susiduria su didžiuliais išbandymais – jai žūtbūt norima suteikti „tikslą“, padaryti „efektyvia“, kaip ir kitas dar žmonių laisvei paliktas gyvenimo oazes.
Religinis racionalizavimasis nėra naujas dalykas. Prancūzų sociologas ir filosofas Pierre Bourdieu savo esėje „Religinio lauko genezė ir struktūra“ šį reiškinį sieja su atitolimu nuo praktikos. Kaip religija, atsiskyrusi nuo meno, tapo protine ar net ideologine veikla?[6]
Santykinai autonomiško religinio lauko konsteliaciją ir poreikio moralizuoti bei sisteminti religinius tikėjimus ir praktikas atsiradimą Bourdieu, sekdamas Durkheimu, laiko būtinu prisitaikymu prie technologinių, ekonominių ir socialinių visuomenės transformacijų. Miestų atsiradimas ir vystymasis, o ypač darbo pasidalijimo pažanga ir intelektinio bei fizinio darbo atskyrimo atsiradimas lėmė sąmonės emancipaciją. Bourdieu cituoja Marxą, teigdamas, kad
„Darbo pasidalijimas iš tikrųjų tokiu tampa tik nuo to momento, kai atsiranda materialinio ir protinio darbo pasidalijimas. Nuo šios akimirkos sąmonė iš tiesų gali save liaupsinti, kad ji yra kažkas kita nei egzistuojančios praktikos sąmonė, kad ji iš tiesų kažkam atstovauja, neatstovaudama kažkam tikram; nuo šios akimirkos sąmonė gali emancipuotis nuo pasaulio ir pereiti prie „grynosios“ teorijos, teologijos, filosofijos, moralės ir t. t. formavimo.“[7]
Anksčiau aprašytos „išlaisvintos“ burnos ir rankos sritys – jos abi buvo susijusios su kūnų veiklomis ir abi generavo konkrečių praktikų apmąstymus. Kitaip sakant, kūnas ir sąmonė buvo viena veikime. Dabar prasideda sąmonės emancipacija – išsilaisvinimas nuo priklausymo nuo praktikos,[8] vedanti į simboliais operuojančių sričių palenkimą „racionaliems“ tikslams. Šių sričių tikslas, prisiminkime, buvo kurti ir puoselėti socialinius santykius. Dabar emancipavęsis religingumas primeta savus tikslus šiems santykiams, dažniausiai – susijusius su esamos visuomeninės struktūros status quo išsaugojimu. Kodėl? Nes tokiu būdu išlaikomas pačios „savarankiškos“ religijos kaip žaidėjos statusas!
Bourdieu aptaria religiniam racionalizavimui būdingą dinamiką, kurią lemia ekonominės sąlygos ir kuri susijusi su kunigų išsilavinimo atsiradimu. Jis parodo religijos polinkį atlikti ideologinę, praktinę ir politinę funkciją, arba, kaip Bourdieu supranta, absoliutizuoti ir įteisinti tai, kas iš tiesų reliatyvu ir savavališka. Teigdamas, kad egzistuoja atitikimas tarp socialinių struktūrų (tiksliau, galios struktūrų) ir psichikos struktūrų, ir kad šis atitikimas vyksta per simbolinių sistemų struktūrą, t. y. kalbą, religiją, meną ir t. t., Bourdieu parodo, kad naujoji, „savarankiška“ religija padeda primesti paslėptus principus, kuriais remiantis struktūruojamas pasaulio, ypač socialinio, suvokimas. Ji tai daro per praktikų ir reprezentacijų sistemą, kurios struktūra, „objektyviai pagrįsta politinio pasidalijimo principu, prisistato kaip natūrali ir antgamtinė kosminė struktūra“.[9]
Kitaip tariant, tapusi autonominiu lauku, pati religija tampa savotiška politine veikėja. Savo praktika ir diskursu ji tarpininkauja ir paprastai natūralizuoja dominuojančią tvarką. Prie loginių ir sociologinių barjerų ribų, kurias nustato materialios determinuotų erdvių egzistavimo sąlygos, ji prideda simbolinį savo sankcijų sustiprinimą. Bourdieu rašo:
„Bažnyčios (ir apskritai religijos) specifiškiausias indėlis į simbolinės tvarkos išsaugojimą yra ne tiek mistikos transmutacija į tvarką, kiek logikos transmutacija į tvarką. Ji priverčia politinę tvarką paklusti šiai tvarkai vien dėl to, kad suvienija skirtingas tvarkas. Santykinio suabsoliutinimo ir savavališkumo įteisinimo poveikis atsiranda ne tik nustatant kosmologinės hierarchijos ir socialinės ar bažnytinės hierarchijos atitikimą, bet ir visų pirma primetant hierarchinį mąstymo būdą, kuris „natūralizuoja“ […] tvarkos santykius, pripažindamas privilegijuotų taškų egzistavimą kosminėje erdvėje lygiai taip pat kaip ir politinėje erdvėje.“[10]
Tai yra religinė alchemija, kuri praktinėje sferoje paverčia „būtinybę dorybe“, socialines kliūtis – loginiais sumetimais, o klasių kovas – religiniais karais. Į klases susiskirsčiusioje visuomenėje, aiškina Bourdieu, skirtingoms grupėms ar klasėms priklausančių religinių reprezentacijų ir praktikų sistemų struktūra prisideda prie socialinės tvarkos, suprantamos kaip nusistovėjusi grupių ir klasių santykių struktūra, įamžinimo ir reprodukcijos, prisideda prie jos sankcionavimo ir pašventinimo. Reprezentacijų ir praktikų sistemų struktūra gali sustiprinti savo mistifikacinį veiksmingumą, sukurdama vienybės regimybę, po dogmų ir bendrų ritualų minimumu paslėpdama radikaliai prieštaringas tradicinių atsakymų į pagrindinius egzistencijos klausimus interpretacijas.[11] Kosmologinės topologijos visada yra natūralizuotos politinės topologijos, teigia Bourdieu ir primena, kad religiniai profesionalai būtinai turi slėpti, jog jų kova susijusi su politiniais interesais, nes nuo to priklauso simbolinis veiksmingumas, kurį jie gali panaudoti šioje kovoje.[12]
Taigi, išgirdę apie religiškai grindžiamas „natūralias“ tvarkas, žinome, kad susidūrėme su autonomišku patapusiu religinio lauku ir jo atstovais. Būtent šis lauko atsiskyrimas, jo atskyrumas nuo paprastų žmonių gyvenimo iššūkių, leidžia lauko atstovams „vertinti“ kitų gyvenimą, moralizuoti, tuo tarpu slepiant ar nekvestionuojant nei savo, nei pačio religinio lauko vaidmenų ir tikslų.
Bourdieu filosofinė prieiga leidžia pamatyti religinio racionalizmo įsigalėjimo aplinkybes ir dinamiką, ko pasekoje religinis diskursas tampa savarankiškas, nebepriklausomas nuo tikinčiųjų gyvenimo ir netgi nuo tikėjimo praktikų. Ši prieiga leidžia identifikuoti plyšį tarp praktikos ir religinio žinojimo. Tai – atskirtis, lemianti pralaidumą ideologijai. Juk kaip dabar atskirti vieną diskursą nuo kitų, jei visi jie nekoreliuoja su gyvenimu? Ir kur toliau nuves ši atskirtis?
Bourdieu parodė religinį lauką kaip suinteresuotą politinį veikėją.[13] Religinių veikėjų politinis angažuotumas, nors ir maskuojamas, nors ir savo institucijos naudai, taip pat gali būti susijęs su tikinčiųjų atvirumu politinėms ideologijoms. Kai pats religinis laukas nėra politiškai neutralus, nereikia stebėtis, kad tikintieji lengvai patampa politinių žaidėjų primetamų scenarijų vykdytojais.[14]
Kaip tai nutiko?
Bourdieu minėtą diskurso atitolimo nuo praktikos fenomeną plačiai apmąsto prancūzų kultūros teoretikas, istorikas ir teologas Michelis de Certeau. (Tačiau de Certeau, kaip netrukus pamatysime, palieka galimybę tikėjimo egzistavimui net tokiomis atšiauriomis sąlygomis.) Taigi, kaip atsitiko, kad religinis laukas tapo toks pralaidus politinių galių žaidimams, ir kur turėtume ieškoti tikėjimo šiais laikais?
De Certeau problemą sieja su diskursu ir įvardija ją kaip skilimą, atsirandantį tarp to, kas sakoma, bet nėra tikra, ir to, kas išgyvenama, bet nebegali būti pasakyta.[15] Mąstytojas šią problemą iliustruoja Jobo istorija – kai nelaimių ištiktą ir kančių apimtą Jobą lanko „draugai“, „guodžiantys“ jį „tiesomis“, kurios vargšo situacijoje neturi jokios prasmės. Jobo istorijoje atsiskleidžia žinojimo tuštuma: tai, kas kalbama, yra tiesos, bet bevertės ir tuščios, neturinčios nieko bendra su mano situacija.[16]
Anksčiau Bažnyčia, anot de Certeau, „organizavo dirvą“, kurioje buvo socialinės ir kultūrinės garantijos gyventi tiesos lauke. Net jei tapatumas su vieta iš tiesų nebuvo esminė krikščioniškoji patirtis (nes institucija yra tik tai, kas tikėjimui suteikia socialinį objektyvumą), būtent šioje dirvoje žmonės atrado savo veiklos galimybes ir būtinybę. Tačiau dabar, anot de Certeau, kaip didingi griuvėsiai, iš kurių imami akmenys kitiems pastatams statyti, krikščionybė visuomenėms tapo žodyno, simbolių, ženklų ir kitų praktikų lobynu. Kiekvienas juos naudoja savaip, o bažnytinė valdžia negali tvarkyti jų sklaidos ar apibrėžti jų prasminės vertės taip, kaip jai atrodo tinkama. Visuomenė tuo remiasi konstruodama religinius subjektus didžiajame žiniasklaidos teatre arba kurdama įtikinamą ir bendrą „vertybių“ diskursą.[17] Tai, ko neišeina perkelti į kitas sritis, vadinama „prietarais“, o tai, kuo gali naudotis viešpataujanti tvarka, įgyja „įsitikinimų“ statusą.[18]
Kitaip sakant, šiais laikais Bažnyčia prarado galią kontroliuoti savo racionalistinį diskursą, ir jis dabar tapo parankus kitoms suinteresuotoms galioms. De Certeau įtikinamai aprašo religinių „akmenų“ išardymo ir panaudojimo kitiems tikslams procesus, kurie veda į situaciją, kai „tikėjimas išsemiamas“. „Arba bent jau, – pastebi jis, – jis randa prieglobstį žiniasklaidos ir laisvalaikio srityse. Jis išeina atostogų, tačiau net ir tada nenustoja būti objektu, kurį fiksuoja ir apdoroja reklama, komercija ir mada“.[19]
Krikščioniškos religijos pastato akmenys naudojami politiniams diskursams, pagal kuriuos tikintieji raginami veikti. Išsemtas tikėjimas veda į visokeriopą susvetimėjimą, o žmonių susvetimėjimo su fiziniu darbu sąlygos (išnaudojimo pasekmė) dar labiau atveria kelius į situaciją, kai ne praktika inspiruoja kūrybinį mąstymą, vedantį į transformaciją, bet diskursas organizuoja veikėjus, kurie atitinkamu savo veikimu patvirtina diskurso „patikimumą“.
Religinės „vertybės“ maitina politinius diskursus, kurie nori priversti žmones elgtis pagal jų valią. Diskursas „gamina praktikuojančius“.[20] Jis turi būti „įrašytas“ į tikrovę, o vienintelis būdas tai padaryti – tapti žmonių veiksmais, nes žmonių veiksmai yra tikrovė. Nuo šiol priversti žmones tikėti reiškia priversti juos veikti. Ne kaip kitaip, o taip, kaip liepia politinis diskursas!
Taigi, religija, kuri turėtų būti terpe savo unikalumo bei inspiracijų prasmingam veikimui paieškoms, dėka universalių simbolių parūpinimo, susitapatinus su dominuojančiais diskursais, tampa žmonių dresuotoja, laisvės gniaužtais. Vietoje to, kad tikintieji tirtų savo veiksmais gyvenime, kas yra gera ir kas šių laikų tikrovėje atliepia Jėzaus gyvenimo būdą, jie raginami būti tiesiog „žodžio vykdytojais“, suprantant „žodį“ pačia siauriausia, iš anksto politiškai apdoroto ir suformuluoto diskurso arba įstatymiškų punktų, prasme.
„Duok man savo kūną, ir aš suteiksiu tau prasmę, padarysiu tave vardu ir žodžiu savo diskurse“, – anot de Certeau, kviečia įstatymas arba normatyvinis diskursas ir žada dinamišką gyvų būtybių virsmą ženklais, diskurse suteikdamas priemones, leidžiančias „pagaliau pereiti nuo šio neskaidraus ir išsklaidyto kūno, nuo šio perteklinio ir nerimastingo gyvenimo prie žodžio skaidrumo, tapti kalbos fragmentu, vienu vardu, kurį gali skaityti ir cituoti kiti“.[21]
Krikščioniškas tikėjimas kaip tikėjimas Gyvuoju Dievu turėtų priešintis šiam negyvumo įkūnijimo imperatyvui.
Trečioji, de Certeau religijos istorijos prieiga identifikuoja dar labiau pažengusį diskurso atitolimą nuo praktikos, kai religiniu apsimetantis diskursas nebeturi nieko bendra su tikinčiųjų gyvenimu, tačiau turi pretenzijų, kaip „įdarbinti“ tikinčiuosius kitų veikėjų galias stiprinančiais tikslais. Ši prieiga paaiškina dabartinę tikėjimo krizę, bet kartu kelia klausimą, kokia galėtų būti išeitis.
Leidžiantis ieškoti atsakymo į šį klausimą, labai svarbu mintyse išlaikyti visas tris prieigas, nes jos visos pateikė įžvalgų apie religijos prigimtį, tikslą, ekonominių sąlygų inspiruotus pokyčius, dabartinę situaciją. Jos padėjo suprasti, kodėl krikščioniškas tikėjimas gali pasidaryti toks pralaidus ideologijai. (Straipsnio pradžioje paminėjau nacionalistinę ideologiją, tačiau kalba gali eiti ir apie kitas, linkusias parazituoti bendruomenėse, atsidūrusiose tikėjimo krizėje.)
Taigi, pasitelktos prieigos ne tik padėjo identifikuoti pralaidumą, bet, paimtos visos trys kartu, gali parodyti, kaip jį „užlopyti“. Tai parodysiu, pasiremdama de Certeau mintimis, kadangi šis autorius anksčiau aptartas antropologinės ir filosofinės prieigų įžvalgas pritaiko šiuolaikiniam krikščioniškam kontekstui. Panašu, kad racionalistinis diskursas nepanaudoja, o politinis diskursas neįdarbina to, ką galima laikyti religijos, o ir krikščioniško tikėjimo esme. Nes juk tai, kas teikia trąšą originalumo skleidimuisi, negali būti panaudota norminimui.
Tai kur dabar slepiasi tikėjimas?
De Certeau domina tikėjimo sudėties analizė kaip tik todėl, kad žmonės nori jį dirbtinai sukurti. Tačiau tai darydami – pernešdami tikėjimo energiją ją judindami – jie palieka nuošalyje esminę, nepanaudojamą tikėjimo ašį, kuri yra „už ženklų pasislėpęs nematomas kitoniškumas“, ant kurio laikosi tikėjimas.[22] Iš to išplaukia, kad net ir išsekęs, kai įsitikinimai „išsibarstę į visas puses“, atrodytų, neturintys nieko bendra su „tikrove“ (į ką nurodo krikščioniškųjų „vertybių“ tvenkinio diskursas), tikėjimo aktas tęs keliones į alteriją. Tikėjimas suteikia vietos žmogaus buvimui, jo(s) egzistencijai. Tai sąlyga kelionei ir gebėjimui rizikuoti, kuris, pasak de Certeau, būdingas religingam žmogui.[23]
De Certeau apmąstymus apie tikėjimą reikia suprasti kaip kalbos apie tai, kas lieka, kai nepasiduodama teisės ar normatyvinio diskurso spąstams, paieškas. Priešintis perėjimui prie diskurso „nuo šio neskaidraus ir išsklaidyto kūno, nuo šio perteklinio ir neramaus gyvenimo“ pirmiausia reiškia priimti savo kūno patirtį ir savo istoriją, kurioms neišvengiamai trūks prasmės ir nuoseklumo, kuriuos gali suteikti normatyvinis ar politinis diskursas.
Tikėjimas, de Certeau manymu, yra normatyvinio įstatymo ar diskurso priešingybė. Užuot pavertęs žmonių kūnus savo teatro aktoriais, tikėjimas autentišką kiekvieno žmogaus patirtį paverčia pokalbio su Kitu, su Dievu, galimybe. Galimybė išgirsti Kito balsą neatsiejama nuo buvimo kūnu. (Beje, tai – pagrindinė kūno teologijos tezė!) Taigi, viena vertus, žmogaus ir Dievo susitikimas visada yra žmogaus žemėje. Kita vertus, de Certeau patį Dievo įsikūnijimą, krikščionybės pagrindą, traktuoja kaip Dievo atėjimą į žemę, į žmogiškąją patirtį, ir pasitraukimą, užleidžiant vietą įvairių patirčių išsipildymui egzistencijoje. Tam nereikia jokio kito pagrindo ar prasmės, išskyrus pačią būtį jos atvirume. Kitaip tariant, Dieva(s) užleido vietą žmogui. Šios vietos negali užimti joks iš išorės primestas diskursas. Tikėjimu einama Dievo įsikūnijimo keliu, vedančiu į žmogiškosios egzistencijos prisiėmimą ir žmogiškųjų fiksacijų, suteikiančių tapatybę ir galią, atsisakymą vardan artumo su būties Kūrėju – didžiąja būtimi, gyvybės šaltiniu, pačia gyvybe.
„Jei Dievo reikia kažkur ieškoti, tai ne rojuje, ne miglose ar istorijos išorėje, bet, priešingai, kasdienybėje – žmogiškųjų santykių, techninės užduoties, atsitiktinumo ar troškimo ir skausmo susidūrimo kasdienybėje. Būtent čia yra santykis su Dievu.“[24]
Iš de Certeau minčių apie tikėjimą visumos galima teigti, kad autorius parodo tikėjimą kaip susijusį su Dievo ieškojimu „ten, kur yra žmogiškasis klausimas“.[25] (Egzistencijos klausimai de Certeau – tai „savęs atradimo“ klausimai.[26]) Tačiau de Certeau mintyje akcentuotas tikėjimo ir kūniškos egzistencijos santykis nepanaikina klausimo apie tikėjimo bendruomenę. Kur jos ieškoti? Šioje vietoje turiu aptarti dvi svarbias de Certeau kategorijas, susijusias su religiniu gyvenimu: gestą ir vietą.
De Certeau rašo:
„Religinis gyvenimas, mano manymu, yra ypatingas tuo, kad susideda iš dviejų vienas kitą papildančių elementų. Viena vertus, yra gestas, kita vertus, yra vieta. Gestas – tai išėjimas, ir mes niekada nebaigiame. Vieta yra bendruomeninė praktika, aktyvus dalijimasis, „darymo drauge“ steigimas, ir tai taip pat visada turi būti kartojama iš naujo.“[27]
De Certeau sutelkia dėmesį į žmonių buvimo būdus, o ne į jų veiklos paliktus pėdsakus, kurie savo ruožtu gali pašalinti iš regėjimo lauko pačius buvimo būdus ar praktikas. Jis parodo, kad tikėjimas neturi būti siejamas ar tapatinamas nei su doktrininiu atitikimu, nei su socialine nauda ar nuopelnais, o turi būti apibrėžiamas tik pačiu „tikėjimo aktu“. Tačiau tikėjimo aktas turi ir individualią, ir kolektyvinę išraišką, o gestas ir vieta jas žymi.
De Certeau apmąstymuose apie religinį gyvenimą gestas reiškia išvykimą:
„Išvykti, tai reiškia išsilaisvinti iš apgulties, kad galėtum judėti pirmyn, žengti dar vieną žingsnį į priekį, nepasikliauti gerai garantuotų žodžių parama, kad su jais susidurtum ar juos vestum į praktiką, nesupainioti tikėjimo su nusistovėjusių institucijų tvirtumu, pirmenybę teikiant kelionės skurdui, o ne apologetikos ar instaliacijų prabangai. Šiandien „įžadų“ pažadas yra išvykimo gestas; tai reiškia peržengti slenkstį ir laikyti šį gestą gyvenimo būdu, kažkuo, ką teks nuolat iš naujo daryti, rytoj, poryt, kitomis dienomis ir kitais būdais.“[28]
Išvykimo gestas – tai nuolatinis buvimas judesyje, aprėpiantį būtį, o ne tik jos pėdsaką, ir nuolatinis to pėdsako atsisakymas, siekiant priartėti prie dabartinės būties kitoniškumo (tiek jos kintamumo laike, tiek santykio su kitu požiūriu). „Tačiau tai įmanoma tik kartu, bendruomeninėje praktikoje.“ – perspėja de Certeau. Taip yra todėl, kad „išvykimas veda kitur, į neribotą, begalinę erdvę, kurią atveria tikėjimo patirtis; tačiau ji tikrovę įgyja tik tiesioginiame bendravime, mainuose ir dalijimesi“.[29] De Certeau aiškina būtinybę grąžinti gestą į bendruomeninę praktiką, susidedančią iš šios tiesos bendrakūrybos ir bendro įsipareigojimo tikėti.
Išvykimo gestas veda kitur, rašo de Certeau, ir „kiekvienas išvykimas keičia, išplečia, atnaujina šią vietą, kuri vis dėlto išlieka nuoroda ir iššūkiu tiesai, kuri niekam konkrečiai nepriklauso“. Štai kodėl „čia nebėra vietos individualizmui, kuris suteikia vienam žmogui privilegiją apibrėžti tiesą, tampant grupės savininku, atsiskyrėliu ar tironu“. Nėra jokios religinės tiesos, kurią būtų galima įvardyti iš didžiosios raidės. „Ja galima tik dalytis. Ji dalijasi“,[30] – sako de Certeau.
Dalijimasis yra tikėjimo aktas dėl paties dieviškumo įsikūnijimo ir vietos žmonijai suteikimo. Kaip jau buvo minėta, Dieva užleidžia vietą įvairių žmogiškų patirčių išsipildymui egzistencijoje. Susitikimas su Dievu dabar vyksta per susilietimą su kitų žmonių patirtimis, šių patirčių pripažinimą, įsitraukimą į jas ir išgyvenamą bendrumą tikėjimo veiksme. Nereikėtų pamiršti, kad tikėjimui, taigi ir tikėjimo aktui, nėra jokios išorinės motyvacijos. Tai reiškia, kad dalijimasis neturi kito tikslo, kaip tik susitikti su kitu – išgirsti kitą, duoti kitam, būti su kitu. „Kiti yra mūsų tikrosios kelionės“.[31] Dalijimasis yra vietos suteikimas kitam. Šios praktikos vieta yra bendruomenė, arba, tiksliau sakant, bendruomenės dalijimosi praktika yra vieta.
Straipsnyje kėliau klausimą apie krikščioniško tikėjimo pralaidumą ideologijai, ir, pasitelkusi antropologinę, filosofinę bei religijos istorijos prieigas, identifikavau to priežastis. Pradėjau nuo evoliucinės „dvasingumo“ kilmės, nurodydama, kaip glaudžiai religinės praktikos susijusios su žmogiško unikalumo ir tarpusavio santykių puoselėjimu bei išlaikymu. Keldama klausimą, kodėl nuo to atitolome, aptariau ekonominių sąlygų nulemtus visuomeninius pokyčius, kurie vedė prie darbo pasidalijimo, pasireiškusio fizinio ir intelektinio darbo atskirtimi, o galiausiai – prie skirtingų disciplinų ir laukų autonomiškumo įsitvirtinimo. Religijos ir meno atsiskyrimas dar labiau atvėrė kelius techninio racionalizmo įsigalėjimui. Anksčiau nukreiptas į materialių žaliavų humanizavimą, dabar jis taikomas žmonių santykių ir elgesio „apdorojimui“.
Lauko autonomiškumas nereiškia politinio neutralumo:[32] religinio diskurso „išsilaisvinimas“ nuo sąsajų su realiu žmonių gyvenimu, religinio lauko veikėjams suteikė galios racionalistiniam diskursui pajungti religinę simboliką ir naudoti ją žmonių kontrolei dominuojančios visuomeninės santvarkos bei savo status quo išlaikymui. Deja, ilgainiui šis nuo praktikos atribotas diskursas susimaišo su kitais, politiniais ir ideologiniais. Dėl išnaudojimo ar kitų gyvenimo sąlygų dažnai susvetimėję su savo darbu ir kūnais žmonės, jau ir taip pripratinti prie religinio racionalistinio diskurso disciplinos, lengvai priima dabar iš politinio lauko ateinančius diskursus, ir, veikdami pastariesiems naudingu būdu, pasitarnauja kaip diskursų „patikimumo“ įrodymai. Tačiau religinėmis apsimetančios „vertybės“ neturi jokio ryšio su tikinčiaisiais save laikančių žmonių realiu gyvenimu, jų egzistenciniais klausimais ar prasmės paieškomis. Tai veda tik į susiskaldymą ir desperaciją.
Identifikavus pralaidumo priežastis, iškyla klausimas, kaip antropologinė, filosofinė bei religijos istorijos prieigos, paimtos kartu, gali padėti užtūrų pralaidumui statyme? Atsakymas paprastas – jau pats tikėjimo aktas, šių prieigų šviesoje suformuotas, yra užtūra. Tikėjimo akto neįmanoma panaudoti kitiems tikslams. Galima panaudoti tikėjimo energiją, žodžius, net praktikas, tačiau ne patį tikėjimo veiksmą, kuris užsimezga patirtyje, ir žengia Kito link. Tai – nuolatiniai išvykimo ir dalinimosi gestų kartojimai, kurie visų pirma apsaugo nuo instrumentiško požiūrio ir elgesio su kitais žmonėmis. O juk būtent taip – instrumentiškai, į tikinčiuosius žiūri ideologijos skleidėjai.
Vykstantys susiskaldymai dėl „religinių“ klausimų ir manipuliacijos dievo vardu neįrodo, kad „dvasingumui“ – autentiško santykio su savimi, kitais ir Dievu atradimui ir puoselėjimui – vietos pasaulyje nebeliko. Ir šiais laikais religinės, o specifiškiau kalbant, krikščioniško tikėjimo praktikos turėtų pasitarnauti kaip šių dalykų apsauga. Jeigu fokusuotųsi į nedominuojamos, anti-galios santykių terpės išlaikymą per dalinimosi praktikas! Žinoma, noras pajungti tai kitiems tikslams ar išnaudoti savo naudai visada buvo ir bus. Tačiau turime suprasti, kad pajungtas dalykas nebebus „dvasinis“ savo antropologine paskirtimi. Taip pat, kad pajungtas dalykas visiškai prieštaraus Jėzaus evangelijai, kurios centre yra meilės santykis su Dievu ir savo artimu kaip veikimo pasaulyje pagrindas.
Gyvename visuomenėje, kuriai būdingas individualizmas, priešiškas normoms, ir kurioje žmonės nuolat ieško prasmės įvairiose erdvėse, kurios dar išlieka bent kiek atviros jų kūrybiškumui. Žmonių religinis kūrybingumas nėra išimtis. Tad priešintis (geriausiai ignoruojant) turėtume religiniams tironams, siekiantiems tikinčiųjų bendruomenes pajungti savo supratimui ar politiniams tikslams. Tuo tarpu nereikėtų visų tikinčiųjų tapatinti su šiais korumpuotais piktnaudžiautojais galia dievo vardu. De Certeau požiūriu, bažnyčia kaip institucija yra praktinis veiksmų pagrindas ir diskursyvi utopija, bet kartu ir bendruomenė, kuri „turi nuolat save iš naujo atrasti naujomis lojalumo formomis; tai konkrečių tikinčiųjų bendruomenė, kurianti savo tikėjimo pasaulį“.[33] Erdvėje, kuri tampa vis labiau homogeniška dėl technokratinio racionalumo plitimo, ši kūryba darosi vis sunkiau įmanoma. Ypač instituciniuose rėmuose. Tačiau institucijų susikorumpavimas ar žlugimas, vedantis į praktikų ir prasmės kelių autonomiškumą, nebūtinai turi būti regimas kaip pavojus tikėjimo išnykimui. Kaip tik, tai gali tikintiesiems padėti atsisakyti priedangų ir sugrįžti į tikrumą – į kelionės skurdą; leisti pamatyti, o tada priimti savo žaizdotus, išsidarkiusius gyvenimus, ir padaryti juos susitikimo su Kitu vieta.
Iš to, kas buvo straipsnyje aptarta, atrodo, kad krikščioniškas tikėjimas turėtų būti pajėgus susidoroti su šių laikų iššūkiais. Išvykimui ir dalinimuisi, kurie sudaro religinį gyvenimą, nereikia stabilios dirvos. Jie gali įvykti net ir susiskaldymo situacijoje. Tikėtina, kad jie gali net pagimdyti naujus ženklus – žodžius ir naujas praktikas bei adekvačias išraiškas šių laikų tikinčiųjų bendruomenei. Ieškokime kūrybingų būdų praktikuoti tikėjimą. Būdų, kurie gerbs ir švęs žmogiškų patirčių įvairovę bendrystėje su Dievu. Nes susitikimas su Dievu vyksta mūsų konkretaus kūniško (fizio-psicho-socialinio) gyvenimo patirtyje. Tegu jokios dievais apsimetančios galybės – su žmogiškais/ institucijų vardais ar bevardės – šio susitikimo nesutrukdo.
–
Gilija Žukauskienė yra judesio teologė ir filosofė, aktyvistė.
[1] André Leroi-Gourhan, 1993. Gesture and Speech. Cambridge, Massachusetts and London: MIT Press, 269 psl.
[2] Ten pat, 338 psl.
[3] Ten pat, 284 psl.
[4] Bernard Stiegler, 1998. Technics and Time: The Fault of Epimetheus Vol. 1. Redwood City: Stanford University Press, 146 psl.
[5] André Leroi-Gourhan, 1993. Gesture and Speech. Cambridge, Massachusetts and London: MIT Press, 200 psl.
[6] Apie religijos ir ideologijos santykį kviečiu skaityti: Andrius Bielskis, 2014. Nešventas sakramentas: ideologija, tikėjimas ir išsilaisvinimo politika. Vilnius:DEMOS kritinės minties institutas.
[7] Pierre Bourdieu, 1991. “Genesis and Structure of the Religious Field”, Comparative Social Research, 13.1, 6 psl. Citata iš: K. Marx, ir F. Engels, 1976. Collected Works: the German ldology. vol. 5. London: Lawrence and Wishart, 44-45 psl.
[8] Žinoma, sąmonė niekada nebus atskira nuo praktikos: randasi kitos, „intelektualinės“ praktikos, pavyzdžiui, rašymas ir kt.
[9] Pierre Bourdieu, 1991. “Genesis and Structure of the Religious Field”, Comparative Social Research, 13.1, 5 psl.
[10] Ten pat, 32-33 psl.
[11] Ten pat, 15 psl.
[12] Ten pat, 33, 20 psl.
[13] Tai akivaizdi tiesa didžiųjų bažnytinių institucijų atžvilgiu. Tačiau didelė nuostaba apima, matant mažumų religines bendruomenes entuziastingai įsitraukiančias į didžiųjų inspiruojamas politines kompanijas.
[14] Šioje vietoje noriu patikslinti, kad neagituoju tikinčiųjų būti apolitiškais. Tačiau religinė sfera neturi sutapti su politine, o pastangos ją tokiu būdu uzurpuoti turi būti stabdomos.
[15] François Dosse, 2002. Michel de Certeau: le marcheur blessé. Paris: Éditions La Découverte, 454 psl.
[16] Michel de Certeau, 1987. La Faiblesse de croire. Paris: Éditions du Seuil, 55 psl.
[17] Ten pat, 299 psl.
[18] Michel de Certeau, 1988. The Practice of Everyday Life. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 178-179 psl.
[19] Ten pat, 180 psl.
[20] Ten pat, 148 psl.
[21] Ten pat, 149 psl.
[22] Ten pat, 188 psl.
[23] „Religingas žmogus, kaip ir poetas, kuris iš būtinybės kovoja ir žaidžia žodžiais, rizikuoja.“ Michel de Certeau, 1987. La Faiblesse de croire. Paris: Éditions du Seuil, 25 psl.
[24] De Certeau atsakymas Jeanui-Marie Benoistui. François Dosse, 2002. Michel de Certeau: le marcheur blessé. Paris: Éditions La Découverte, 462 psl.
[25] Michel de Certeau, 1987. La Faiblesse de croire. Paris: Éditions du Seuil, 56 psl.
[26] Ten pat, 68 psl.
[27] Ten pat, 26 psl.
[28] Ten pat, 26-27 psl.
[29] Ten pat, 27 psl.
[30] Ten pat.
[31] Ten pat.
[32] Straipsnyje naudojama Bourdieu analizė remiasi to laikmečio Prancūzijos kontektu. Nors ji tinka šių laikų Lietuvos kontekstui, nėra universali.
[33] Willem Frijhoff, 2010. “Michel de Certeau (1925–1986)”. French Historians 1900–2000: New Historical Writing in Twentieth‐Century France, 87 psl.