Kalbėti apie bažnyčią ir moters santykį su ja man yra giliai asmeniškas reikalas, kadangi pačiai yra tekę būti ir protestantiškos bažnyčios nare, ir kunige, ir pamokslininke, ir atlikti visus kitus „tarpinius“ vaidmenis, įskaitant ir tą, kuriame esu dabar: būti bažnyčios paraštėse. Kai tik įtikėjau, ir vėliau, kai priėmiau pašaukimą tarnauti bažnyčioje, buvau labai viltingai nusiteikusi, nes ta krikščioniška tradicija, kurios dalimi tapau, skelbėsi esanti egalitarinė. Joje ir vyrai, ir moterys galėjo tapti kunigais, vyskupais, pamokslininkais, ir eiti visas kitas pareigas bei prisiimti atsakomybę ir vadovaujančius vaidmenis.
Tą dieną, kai įteikiau savo atsistatydinimo prašymą, praėjus daugiau nei dešimčiai metų nuo savo tikėjimo kelionės ir ketveriems nuo kunigiškos tarnystės pradžios, jaučiausi kaip Dorotė iš Ozo šalies burtininko, pamačiusi, kad už įspūdingos egalitarinės širmos slepiasi ne kas kita, kaip tas pats daugiaformis patriarchatas, nuo kurio taip stengiausi pabėgti. Be abejo, mano pasitraukimo priežasčių buvo daugiau ir jos buvo sudėtingesnės, tačiau patriarchalinė santvarka, kurios negalėjo iš esmės pajudinti net ir šešiasdešimt metų moterų ordinacijos, kuriais taip didžiavosi mano bažnyčia, buvo vienas lemiamų veiksnių.
Itin svarbi pamoka, kurią išmokau savo kunigiškos ir pasaulietinės tarnystės metu, yra tai, kad moters įtaka, valdžia, ar galia bažnyčioje visada yra išvestinė, t. y. tiesiogiai ar netiesiogiai priklausoma nuo vyro. Bažnyčioje moters vadovavimas, t. y. išėjimas už patarnavimo, atitinkančio jos reprodukcinį darbą namuose, ribų, dažnai yra lyginamas, vertinamas, priimamas ar atmetamas priklausomai nuo to, kiek jis sutampa su „standartu“ – ar įsivaizduojamu, ar realiu vyru, kuris atlieka tą patį darbą.
Kadangi save laikau feministe, priėmiau šią patirtį kaip asmeninį iššūkį išsiaiškinti kas, kaip ir kodėl suformavo tokį moters vaidmenį bažnyčioje ir visuomenėje. Toliau pateiktų minčių reziumė galėtų būti paprasta: „pakrikštyto“ heteropatriarchalinio kapitalizmo sąlygomis moteris gali būti tik dalinai laisva, ir tik tuomet, jei randa, kas gali būti mažiau laisvas už ją. Bandydama atsekti, kaip išsivystė tokia moters išvestinė laisvė ir galia, remiuosi dviejų feminisčių mąstytojų, Sylvios Wynter ir Silvios Federici, mintimis. Ši analizė jokiu būdu nėra nei išsami, nei baigtinė, bet ja siekiama pradėti diskusiją apie krikščionybės, kapitalizmo ir lyčių vaidmenų samplaikas.
Sylvia Wynter, iš Jamaikos kilusi rašytoja ir kritinės minties puoselėtoja, apžvelgdama krikščionybės istoriją ir jos įtaką pasaulinei rasinei santvarkai, teigia, kad Vakarų krikščionybės ašis yra dvinarė priešprieša, kurios centre visada yra baltasis vyras kaip žmogiškumo etalonas1. Krikščionybė iš graikų filosofų paveldėjo nevienalyčio pasaulio idėją, paremtą vyro ir moters, kūno ir proto, Žemės ir dangaus kūnų priešprieša. Ši priešprieša krikščioniškoje teologijoje ir filosofijoje virto kūno ir dvasios, Dievo ir žmonijos, dvasininkijos ir pasauliečių, mirties ir gyvenimo, nuodėmės ir šventumo priešprieša. Toks pasaulio suvokimas nulėmė ir teo-geografinę bei ilgainiui teopolitinę pasaulio sampratą, kurioje krikščioniškoji Europa kaip pasaulio dalis, garbinanti Kristų, užėmė visko, kas dieviška, vietą. Baltaodis žmogus (vyro pavidalu) tapo Dievo atvaizdo ir Jo valios vykdytojo etalonu. Nuo Europos nutolę kraštai buvo suvokiami kaip tolydžiui vis mažiau esantys Jo malonės zonoje, o jų gyventojai – vis mažiau žmonės-kaip-Dievo-atvaizdai. Be abejo, toliausiai nuo Europos viduramžių vaizduotėje buvo nutolusios už Sacharos plytinčios Afrikos žemės, o nuo Dievo pavidalo – jose gyvenantys juodaodžiai, kurie laikyti tiesiogine baltaodžių priešprieša ne tik fizine, bet ir dvasine prasme.
Iki Europos kolonijinių kelionių ir plėtros baltaodė moteris buvo baltaodžio vyro priešprieša. Pavyzdžiui, Tomas Akvinietis, kurio Summa Teologica turėjo bene didžiausią įtaką viduramžių ir vėlesnei teologijai, samprotavo, kad moters sukūrimas buvo būtinas, nes reikalingas pratęsti žmonių giminei, bet, atkartodamas Aristotelio išsakytą mintį, jis taip pat teigė, kad moteris iš esmės yra deficiens et occasionatus, ydinga ir netobula (I dalis, 92 klausimas). Anot teologo, vyro sėkla, jei ji nepažeidžiama apvaisinimo proceso metu, atkuria tą, iš kurio ji kilo, kitaip tariant, vyrą. Moteris yra kažkokio iškreipiančio išorinio ar vidinio poveikio rezultatas, nors ji ir išlieka būtina bei, tam tikra prasme, įkūnijanti dieviškąjį pasaulio tvarką.
Wynter teigia, kad kolonijinės pasaulio santvarkos atsiradimas atvėrė europietėms moterims galimybę išsivaduoti, bent dalinai, iš įkalinimo „vyro-moters“ priešpriešoje, nes jos vietą užėmė atrasti „laukiniai“ ir „čiabuviai“. Savo esė „Anapus Mirandos prasmių“ („Beyond Miranda‘s Meanings“) ji remiasi Šekspyro tragikomedija Audra ir per ją atskleidžia, kaip baltoji moteris atranda savo, tegu ir išvestinę, tačiau galią ir įtaką. Pagrindiniai pjesės veikėjai – kilmingas europietis Prosperas ir jo dukra Miranda bei juodaodis Kalibanas. Prosperas ir Miranda po išdavystės gimtojoje Italijoje atsiduria Kalibano gyvenamoje saloje, kurią netrukus perima savo tikslams, o Kalibaną pavergia. Wynter pastebi, kad, nors saloje Miranda išlieka Prospero įtakoje ir globoje, ji daugiau yra tarsi jo valios pratęsimas, nei priešprieša. Miranda savo erdvę ir veiksnumą atranda demonizuoto, pavergto ir nužmoginto Kalibano sąskaita, dalyvaudama ir palaikydama kolonijinę santvarką. Prosperui pavaldi ir ji, ir Kalibanas, o jai pavaldus tik Kalibanas, todėl jo priespauda yra būtina jos dalinės laisvės sąlyga.
Be abejo, teigti, kad europietiškasis patriarchatas dėl tokio vaidmenų perstumdymo griuvo, būtų klaidinga, ir Wynter neperžengia šios ribos. Tačiau, kadangi jos sritis yra pasaulinė rasinė hierarchija, ji giliau europiečių moterų dalinės laisvės netyrinėja. Neneigdama Sylvios Wynter tezės, tačiau ją išplėsdama ir papildydama bei remdamasi tos pačios Šekspyro pjesės motyvais čia į pagalbą ateina Silvia Federici ir jos klasika tapusi knyga Kalibanas ir ragana(Caliban and the Witch). Joje autorė įtaigiai atskleidžia, kaip ankstyvojo kolonijinio kapitalizmo sąlygomis Europoje buvo perrašyti lyčių ir klasių vaidmenys. Anot Federici, kartu su kolonijine plėtra už Europos ribų, pačiame baltajame žemyne buvo nuosaikiai pereinama nuo kolektyvinės nuosavybės, pavyzdžiui, bendrai naudojamų miškų ar ganyklų, prie privačios nuosavybės. Tokiam perėjimui labiausiai priešinosi valstiečiai ir moterys, nes bendros nuosavybės praradimas vieniems reiškė skurdą ir darbą už menką piniginį atlygį, o kitoms – prarastą laisvę viešai, už namų ribų, veikti ir judėti. Federici kruopščiai užfiksuoja, kaip privatizuojant viešąją erdvę moterys buvo išstumtos net ir iš tokių sričių, kaip akušerija, jas demonizuojant, vaizduojant kaip pavojingas ar neracionalias – kaip „raganas“.
Būtent todėl „užsispyrėlės sutramdymas“ ir uždarymas namuose tampa būtina kapitalistinės plėtros sąlyga. Būdamos namuose moterys privalėjo prisiimti visą nematomą ir nekompensuojamą, bet gyvybiškai svarbią reprodukcinio darbo naštą: ne tik gimdyti ir auginti vaikus, bet ir rūpintis namų ūkiu bei vyro gerove, atlikti visa tai, kas įgalina ir išlaisvina vyrą dirbti ir veikti viešumoje. Tad, globaliai žvelgiant, baltosios moters išeities taškas buvo Kalibano „atsiradimas“. Lokaliai, Europos viduje, moterys užėmė Kalibano (o gal greičiau Sikoraksės, Kalibano motinos) vietą kaip tos, ant kurių kūnų ir darbo buvo statomi kapitalistinės Europos pamatai. Federici analizė atskleidžia, kad patriarchalinė ir ekonominė priespauda yra ne tarpusavyje dėl svarbos konkuruojantys reiškiniai, o greičiau gilesnio jas jungiančio reiškinio – kolonijinio kapitalizmo – simptomai. Kitaip tariant, nei Miranda, nei Kalibanas nėra laisvi tol, kol iš esmės nekvestionuojama Prospero valdžia ir įtaka.
Nors pati Federici šito nenurodo, tačiau tokioje Prospero įsteigtoje sistemoje dažniausia ir lengviausiai moteriai prieinama išeitis yra pritapimas prie kapitalistinio rinkos modelio ir pavyzdinis susitapatinimas su jai priskirta namų erdve, reprodukciniu darbu ir moralės sergėtojos vaidmeniu. Privačioje erdvėje ji turėjo galią tarnams, vaikams, žemesnio socialinio sluoksnio žmonėms bei jaunesnėms moterims. Vėlgi, tiek lokaliai, tiek globaliai moters galia ir įtaka išlieka išvestinėmis, tačiau, jei moteris pasilieka visuomeninio kontrakto ir jos sistemos dalimi, išvestinė galia yra labiau viliojantis pasirinkimas, nei visiškas galios praradimas.
Čia vertėtų grįžti prie bažnyčios vaidmens. Nepaisant to, kad ypač katalikų bažnyčioje tuo metu buvo (sąlyginai) nemažai moterų, kurių raštai tapo neatsiejama bažnyčios tradicijos dalimi, ir nepaisant to, kad jų vizijos ir dvasiniai pamąstymai, jei į juos būtų rimtai pažiūrėta, galėjo bent jau sudrumsti tokią moterų išvestinės galios santvarką, tai neįvyko. Pavyzdžiui, Julijana iš Noridžo, XV a. rašiusi britų mistikė, mato Kristų kaip motiną: „Dievui būdinga nugalėti blogį gerumu. Todėl Jėzus, kuris pats nugalėjo blogį gerumu, yra mūsų tikroji Motina. Mes gavome savo „Būvį“ iš Jo, ir iš to kyla Jo Motinystė.2“ Dar daugiau, ji sujaukia visą dvinarę lyčių sistemą, kuria remiasi kapitalistinė sistema. Apmąstydama vizijoje Dievo ištartus jai žodžius, „Aš esu Tėvo Gerumas, aš esu Motinos Išmintis,“ ji rašo: „Jis panorėjo, kad Antrasis Asmuo (Kristus – aut. past.) taptų mūsų Motina, mūsų Broliu, mūsų Išganytoju.3“ Nors savo gyvenamuoju laiku ji turėjo gan didelį sekėjų būrį ir įtaką, Britanijai atsiskyrus nuo katalikų bažnyčios ir pasukus protestantizmo keliu, jos teologinis palikimas buvo nustumtas į šalį. Julijanos raštus išsaugojo vienuolės benediktinės ir brigitinės, ir jie buvo išspausdinti tik gerokai vėliau.
Jei katalikų bažnyčioje išvestinė moters laisvė ir galia galėjo pasireikšti vienuolynų kontekste, kurie, nepaisant moters kūno suvaržymo, suteikdavo joms galimybę atsidėti intelektinei veiklai ir dalinai išlaisvindavo jas nuo reprodukcinio darbo, protestantizmas ilgam laikui moterį uždarė namų erdvėje. Martynas Liuteris, vienas iš protestantiškosios reformacijos pradininkų, ėmėsi naikinti vyrų ir moterų vienuolynus vos tik atsiskyręs nuo Romos katalikų bažnyčios. Liuteriui atrodė neginčytina tiesa, kad moteriai skirta būti namuose, ir tai jis išsakydavo gana groteskiškai. Pavyzdžiui, Užstalės pokalbiuose yra nemažai pastebėjimų apie moteris – kad moterims duoti platūs klubai, kad sėdėtų namie, ar kad mergaitės bręsta greičiau nei berniukai todėl, kad ir piktžolės želia greičiau nei sodinukai. Ir visa tai nepaisant to, kad jo namais ir juose besilankančia gausybe svečių rūpinosi jo nenuvargstanti žmona Katerina. Be vienuolynų, kurie, nors ir ne lygiai visoms, bet bent jau kai kurioms moterims suteikdavo alternatyvą šeimos gyvenimui, šalyse, kuriose įsiviešpatavo protestantizmas, moterys neturėjo kito pasirinkimo, kaip tik atrasti nors dalinę, išvestinę laisvę privačioje erdvėje, namuose ir šeimoje.
Tad Maxo Weberio Protestanizmo etikos ir kapitalizmo dvasios tezę, kad kapitalizmas suklestėjo protestantiškuose kraštuose dėl to, kad protestantai matė sėkmę ir pelną kaip Dievo palankumo ženklą, o pasaulietiškas profesijas ir darbą kaip dieviškąjį įpareigojimą, būtų galima papildyti dar ir teiginiu, kad kapitalizmo sėkmė priklausė ir nuo to, kad šis įtvirtino teiginį, jog moters pašaukimas yra namai ir šeima. O neapmokamas, nuvertintas moters reprodukcinis darbas, kaip pademonstravo jau minėta Silvia Federici, yra neatsiejamas nuo kapitalizmo įsitvirtinimo. Tad iš esmės protestantizmo ir kapitalizmo sąjunga moters priklausomybę nuo vyro padaro „šventu reikalu“, kuris įsisavinamas ir priimamas kaip savaime suprantamas bei išlieka nepakitęs net ir tada, kai šios sąjungos šaknis uždengia istorijos dulkės. Tačiau tai nereiškia, kad sekuliarios, katalikiškos ar kitas religijas išpažįstančios šalys yra laisvos nuo tokio įsitikinimo: ši „šventa tiesa“, kad moters pašaukimas ir pareiga – rūpintis namais, tiesiogiai ir netiesiogiai pamokslaujama visur, kur tik pasiekia vakarietiška įtaka ir jos propaguojamas ekonominis modelis (o šiuo metu tai yra beveik visur).
Jei pažvelgtume į dabartinį Lietuvos kontekstą, pamatytume, kad kaip ir daugelyje šalių, kuriose bažnyčia turi didelę įtaką, moterys atsiduria vienas kitą atspindinčių veidrodžių pasaulyje: laisvos rinkos modelis reikalauja jos reprodukcinio darbo namuose (nepaisant to, ar ji dirba ir už namų sienų, ar ne) ir šį reikalavimą pašventina bažnyčia, įsupdama jį į „prigimties“ bei „dieviškojo pašaukimo“ žodyną ir taip dar sykį užtvirtindama kapitalistinės santvarkos reikalavimą. Tad kaip moteris gali ištrūkti iš šio užburto rato? Viena vertus, ji gali prisiimti šiuolaikinės „užsispyrėlės“ vaidmenį ir nesileisti tramdoma Bažnyčios arba ją nuneigti, atsiremti į alternatyviąją, moteriškąją bažnyčios tradiciją ir susikurti sau erdvę, kurioje galėtų nors iš dalies gyventi pagal tokią alternatyvą.
Šekspyro pjesės kaip mikrokosmoso rėmuose Federici ir Wynter neišvestinės moters laisvės modelį randa Sikoraksėje, Kalibano motinoje. Nors ji pati ir nepasirodo, tačiau ir Kalibanas, ir Prosperas apie ją kalba kaip apie tą, kuri gyveno ir tvarkėsi saloje be vyro valdžios, kuri kūrė savo magišką pasaulį, kuriame Prosperas neegzistavo. Wynter tiesiogiai įvardina Sikoraksę kaip modelį nevakariečių moterų išsilaisvinimui, o Federici savo knygoje ją palieka neįvardinta „ragana“. Tokia netiesioginė nuoroda čia yra ne tik metaforiška, bet ir išlieka kaip pripažinimas, kad, nors moterų kova prieš patriarchatą ir ekonominį išnaudojimą visame pasaulyje ir turi bendrų bruožų, baltaodžių ir kitų rasių moterų patirtys yra labai skirtingos.
Be abejo, pasirinkimas „raganauti“ nėra lygiai prieinamas ir visoms baltaodėms moterims. Tokia galimybė dažnai priklauso nuo išsilavinimo, socialinės terpės palaikymo, gebėjimo užsitikrinti pragyvenimą ir daugelio kitų dalykų. Bažnyčios kontekste dar galima kelti ir klausimus apie tai, kaip rengiami bažnyčios tarnautojai, ar jie bent jau supažindinami su moterimis teologėmis, su feministine biblinės analizės tradicija, su bažnyčios istorija, kurioje moterų veikla nenustumiama į nematomus užkampius, ir kiek jie linkę tokiomis žiniomis dalintis su savo bendruomenėmis.
Kai tokios alternatyvos nėra, vienintelis liekantis pasirinkimas – pasinerti į išvestinės laisvės ir galios suteikiamas galimybes ir susitapatinti su sistema. Tačiau išvestinei laisvei reikia vieno svarbaus dėmens: to, kas užpildytų dvinarės priešpriešos antrąją pusę, to, kas taptų vyro ir jos pačios priešprieša, kas taptų mirties, nuodėmės, kūniškumo, neracionalumo, netgi paties šėtono atitikmeniu, to, kas taptų jos Kalibanu, ant kurio ji galėtų kurti savąją laisvę.
O kalibanais visada labiausiai rizikuoja tapti tie, kurių kūnai ir gyvenimai vien savo viešu egzistavimu iššaukia dvigubą, bažnyčios ir patriarchalinės-kapitalistinės santvarkos, pasmerkimą. Šiandienių realijų kontekste toks pasmerkimas skaudžiausiai krenta ant LGBT bendruomenės ir moterų, ginančių teisę į savo kūną, galvų. Ir tai nenuostabu, nes abi šios socialinės grupės matomai laužo šventąją dvinarę priešpriešą, taip destabilizuodamos ir nekvestionuotiną vyro-kaip-pilniausio-Dievo-atvaizdo poziciją. Abiem atvejais tiek bažnyčia, tiek platesnė visuomenė tiesiogiai ar netiesiogiai atsiremia į tai, kas tapo politine ir sociologine aksioma: šeima yra visuomenės pagrindas. Ši kliše tapusi frazė pasiekė Vakarus (o taip pat ir Lietuvą) iš Aristotelio Politikos, o su ja – ir tokios šeimos DNR įrašytas kodas: pavyzdinį Aristotelio „ūkį“ sudarė hierarchiniai trijų tipų santykiai – tarp šeimininko ir vergų, vyro ir moters, tėvų ir vaikų. Būtent tokia, ekonomine ir patriarchaline priespauda paremta sąjunga tarp vyro ir moters, kuriai visada reikia „kalibanų“, ir yra ekonomine bei patriarchaline priespauda grįstos valstybės pagrindas. Tad nieko nuostabaus, kad ši frazė kartojama ir bažnytiniuose kontekstuose, nes Akviniečio pakrikštytas Aristotelis įdavė bažnyčiai dar ir galimybę tokią santvarką pašventinti, vyrui pavesdamas dar ir šeimos kunigo vaidmenį.
Tačiau būdų raganauti ir gyventi kitoniškai ar krikščioniškos tradicijos kontekste, ar už jos ribų, visada buvo ir bus. Nes nei bažnyčia, nei visuomenė, kuri kabinasi į vakarietišką tradiciją, negali lengva ranka nubraukti ir moteriškojo savo archyvo, kuris dažnai laužo tokius hierarchinius, prie heteronormatyvių stereotipų pririštus lyčių stereotipus, kuriais grindžiamas išnaudojimas. Čia verta grįžti prie Julijanos iš Noridžo, kuriai „sujauktas“ lytiškumas – tai ne tik gilesnis Dievo pažinimas, bet ir langas į išganymo džiaugsmą:„Kaip motina švelniai priglaudžia kūdikį prie krūties, taip ir mūsų švelnioji Motina Jėzus mus meiliai veda prie Savo palaimintos krūties, prie savo mielo praverto šono, ir per tai mums atveria Apvaizdą ir dangaus džiaugsmus, suteikdamas dvasinį tikrumą, kad mūsų laimė – amžina.“ (Apreiškimai, LX sky